文
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如果你让那些熟悉佛教的人指出佛法最重要的两个教导，他们应该会说空性与四圣谛。若你更进一步的请他们在此二者中选择一个最核心的原则，他们兴许会迟疑，但大多数人会将空性置于优先地位，理由是四圣谛可用来对治心理问题，空性却直指事物的本质。
事情并非一向如此。佛陀本人给了四圣谛更高的地位，了解其原因尤其重要。
当佛陀公式化他的教导，他说他只教导两件事——苦与苦的止息（中部22；相应部22.86）。将之展开便是四圣谛，苦的定义——执取，苦因——无明与渴爱，苦的止息源自于苦因的断除，以及导向苦灭的灭苦之道。因为灭苦之道的修习也包含了欲望的成分——正精进所含有的欲望，使禅修者为超越苦而善巧的行动，四圣谛同样源自于佛陀的一个重要的对自身经验的观察:除涅槃以外，一切诸法都以欲望为其根源（增支部10.58）。人们并不只是其经验的被动接受者，他们的欲望促使他们成为经验的塑造者。四圣谛暗示了调整欲望使之善巧的修行措施，让欲望成为导向苦灭的助缘，而不是苦的起因。
至于空性，佛陀只提及了寥寥数语，但空性的定义（相应部35.85）却与佛陀经常提及的另一个教导密切相关。那就是被广泛熟知的三特相（三法印）的教导，只是佛陀本人并不称其为三特相，而是三辨识:无常的辨识，苦的辨识以及无我的辨识。当他阐释此三种辨识的时候，他说如果你以无常的角度看待造作的事物——一切事物都依其因缘而造作，你同时也会看到它们是苦，而因为他们是苦的，所以不应将其当成我或我的。
他教导此三辨识的目的在于将它们用于苦与苦因，从而培养对贪爱执取的目标以及贪爱执取本身的淡然。这样一来，三辨识（三法印）的职责就在于协助四圣谛:遍知苦，断除苦因，修习灭苦之道从而证知苦的灭尽。换言之，四圣谛与其职责提供了三辨识的内涵，也定义了它们在修行中的角色。
对无常、无我、苦的误解
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然而，经历了时间的长河，三辨识（三法印）被称为三特相的同时，它们也演变成了另外两种形式。
首先，它们变成了一种形而上学的理论用以定义事物的本质:因为一切事物都是无常的，所以一切都没有自性，因而也都是无我的。
第二，因为此三特相被定义成了究竟的真理，所以他们变成了四圣谛得以成立的根本原因。
这种角色的转换使得四圣谛也同样被曲解。即便佛陀将苦定义为一切形式的执取——即便是对涅槃（在禅修者达到开悟的第一阶段时证得的不生不灭的境地）本身的执取，现如今，执取与苦之间的关系却被诠释为:因为一切事物都是无常的，所以将无常的事物看成恒常不变的并对其产生执取导致了悲伤与失望。
而贪爱的根本原因——无明，尽管佛陀将其定义为不了知四圣谛，现如今却被定义为不了知三特相(三法印)。人们因不了知事物的无我、无自性的真相而贪爱执取。如果他们可以直接的亲身体证这个真相——这已经变成了正念禅修的目标——他们就不会再执取，从而止息苦。
如上所述，三特相(三法印)内在含义的转变，使其地位提升到了四圣谛之上并主导了当今的主流佛教。一般来说，当写作者提及正见——佛陀将其定义为以四圣谛的模式观照事物——的时候，话锋会马上从四圣谛转换到三特相，以此来解释执取如何苦。执取不再直接等同于苦本身，而是因其将无常、无自性的事物看作恒常不变的导致了苦。
即使是那些不承认四圣谛的真实性的老师——他们的理由是，因为一切事物都是无常的，所以没有什么无处不在的、适合所有人的真理——依然将无常的原则视为精准的解读事物本质的究竟真理而接受它（大误）。
由于这些见解对于现代文化的渗透，无论佛教徒还是非佛教徒，都使得人们对于佛陀关于执取的教导有了四种广泛的（误解）认识，以及如何最有效的避免执着从而止息苦。
误解1
因为没有自我，也就没有控制者。人们本质上是经验的被动接受者，而他们之所以受苦，是因为他们执着的认为他可以抵制或控制变化的事物。
误解2
执取意味着固执的认为某事物是恒常的，因此，只要你明白事物都是无常的，你就可以在它们出现的瞬间短暂的拥抱它们并不对其产生执取。如果你在拥抱它们的同时充分的认识到你必须放手并拥抱接下来出现的任何事物，你就不会受苦。只要你完全沉浸在当下并且对未来不抱有任何期望，你就会感觉良好。
误解3
执取源自于错误的见解——认为有一种长久的幸福。但因为一切事物都是转瞬即逝的，根本不会有什么长久的幸福。快乐与痛苦一样都是来来去去。当你能接受这一事实，你就可以敞开心扉，接受无执取、平等心和接受一切的宽广智慧，因为你对生命中稍纵即逝的事物不再抱有任何不切实际的幻想。
以上三种见解经常被比喻为一个流畅的舞者，快乐的回应着由乐手所掌控的音乐，并轻松愉快的交换着舞伴。
最近的一本畅销书（注：指的是《人类简史》）用了几页的篇幅讲述了佛教的历史地位，书中以另一种比喻阐述了佛教徒对于苦的这三种见解:你坐在海边，看着海浪涌来，如果你竟然蠢到企图抓住“好的”海浪并使之恒常不变，以及试图推开“不好的”海浪，你就会受苦。但是如果你接受这样一个事实，海浪就只是海浪，来来去去且永不停息，你完全没办法使其停止或逗留，你就可以平静的看着它们，全然的，如其本然的接受它们。
误解4
第四种广泛传播的关于佛教对于执取的立场的见解，与以上三种息息相关: 执取意味着坚持固定的见解。如果你对于对与错、或者事物应该如何、甚至于对于佛陀的教导应该如何解读有任何预设的观点的话，你就会受苦。但如果你能够放下成见，并接受“对与错”与其他一切事物都在不断变化的话，你就会感觉良好。
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我最近看到一个视频，一位法国的佛教学者解释这个原则: 当一位女学员请他诠释关于无常教导的实际应用的时候，他说:“那意味着，我们必须接受，我今天对你的爱，不同于昨天”。
有人认为，这三种对佛陀关于执取的教导的解读并没有宣扬一种不健康的消极态度，理由是如果你完全的活在当下而没有执着，你就能够更积极并富有创造性的应对变化。但是在他们所描绘的关于生活和我们作为人类能够找到的幸福的可能性的图景中，依然存有一些内在的失败主义因素。它们使我们无法躲避潮流的不可预测性以及伴侣自以为是的背叛。只有在这狭隘的可能性中，我们不执着的创造力才能勉力维持一点平静。
当我们将上面这些见解与佛陀关于执取与停止执取的真实教导相比较，将三特相还原其本来面目——三辨识，并将四圣谛回归其应有的地位——作为三辨识的基础，我们不仅会看到当代主流的关于佛陀教法的解读与佛陀真实教法之间的巨大差异，而且还会发现这些主流的解读所能提供的幸福的可能性是多么的贫乏。
首先，“执取”的巴利语原词upādāna中，可以发现很多内容。除执取之外，它也包含了给养和获取给养的行为本身。换句话说就是食物与获取食物。获取和苦之间的联系是佛陀最具价值和革命性的洞见之一，因为它是如此反直觉，同时作用又如此之大。
通常，我们的身体与精神都在获取的过程中体会到了非常多的快乐，所以我们通过“获取”外部的世界以及我们周围的人来定义我们自己。只有佛陀的智慧才能够看到“获取”本身所蕴含的苦，而所有的苦都是获取的一种。事实上我们抓取变动的事物所导致的苦，只不过是在“时刻都在索取”的感觉本身所包含的痛苦之上又加了一层而已。
就像我们进食的时候并不会将食物假想为恒常不变的一样，对事物的执着并不一定意味着我们将其假想成恒常不变的。每当我们感到通过努力的执取得到了某种形式的满足感，我们就会紧紧抓住不放，不论其是常或无常。我们执取是因为那些被我们执取的事物会给我们带来快乐（相应部22.60）。当我们找不到我们执取的事物时，饥饿感将促使我们抓取那些我们可以获得的事物。因此，拥抱当下的事物同样被视为执着，即使我们熟练的从一个变换的所缘跳跃到另一个，这也仅仅意味着我们在接连不断的执取，在每一个经过的事物上面咬一小口。我们依然会因不停的找寻新的目标而受苦。
这就是为什么对无常的真理保持连续不断的关注并不足以解决苦的问题。若要真正的解决苦，我们就需要彻底的改变“获取”的行为习惯，这样我们就可以让心强大到不需要“获取”的地步。
这需要双管齐下的策略:
(a)认识到我们通常的获取模式的弊端
(b)与此同时，给心提供更好的食物直到它强大到无需抓取任何目标。
三辨识在策略的第一个方面发挥其作用，首先你讲其应用于那些你可能会贪爱执取的事物之上，从而发现抓取这些事物所带来的负面影响远远大于它们带来的利益。你要专注于它们所带来的快乐的不稳定程度，又因其不稳定的特质，试图沉醉于其中的努力就导致了苦。当你发现它带来的快乐不值得你努力执取时，你领悟到它不值得被看作我或我的。他是非我的，也可以说，不应被看作“我”。这样一来，无我的认知就不是一种形而上学的断言，而是一种价值评判——通过努力抓取外部事物来定义“自我”是不划算的。
然而，这种分析只在你的心有更好的给养的时候才起作用。不然你很快就会回到你过往的行为模式中。没有人仅仅因意识到食物与胃是无常的而停止进食。
这就是该策略的第二个方面发挥作用的时候。你培养八正道作为过渡期的所缘，尤其是以正定所带来的喜和轻安作为你的临时给养(增支部7.63)，当八正道被完全的发展，它将全然的打开另一个维度:涅槃，一种超越时间、空间、超越一切感官的幸福。
但因为心是如此习惯于获取，当它第一次触及涅槃的时候，它就试图去抓取它，这就把涅槃的体验变成了一种事物，一个心的所缘。这种抓取本身当然也是究竟解脱的障碍。这就将是“无我”的辨识再次发挥作用的时候，用来对治这最后的执取——对涅槃的执取。即使涅槃本身即不是苦的也不是无常的，但是对它的执取一样会导致苦。所以“无我”的辨识需要应用于此，用以去除这解脱途中的最后的阻碍。当这辨识完成了它的工作，“无我”被放置一边，就像其他的一切也都被放下了一样，心从贪爱中彻底解脱出来，达到了究竟的解脱。
这种解脱的传统比喻是，一个人藉由乘坐八正道的小船渡过了瀑流并站在对岸坚实的地面上，脱离了浪花与水流的威胁，他彻底的解脱了——比这比喻所能表达的更加彻底。站在河岸上并不能让你从饥饿感中解脱出来，所以这个比喻只是一个象征，但每一个经历过的人都确信，某种程度上，你可以称之为一种境地，一种没有需求感，因此也就不再需要贪爱的境地。
如果你将这个比喻与坐在海边的人的比喻做比较，我们会发现，相对于以四圣谛为基础来诠释三辨识，以三特相为基础理解四圣谛所能带来的幸福有多大的局限性。
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首先，佛陀所描绘的渡河的比喻并没有给水中的浪花贴上好与坏的标签。瀑流本就是不好的，而只有当你超越它的时候你才能获得生命中的终极美好。
第二，不同于坐在海边，看着那让你无法掌控的大海的比喻，佛陀给出的比喻表示:你可以有所行动从而抵达彼岸。你有内在的力量推动你跟随四圣谛的职责，培养能够带你到对岸的八正道。像他说的那样，智慧始于该问题“当我做出什么样的行为，会带来长久的利益与幸福？”(中部135)。这里的智慧在于认识到有一种相对于短期的幸福更加可取的长久的幸福，而它并不取决于你无法控制的因素，而是取决于你可以训练自己去做的行为。这种智慧与所谓的顺从的平静和降低期望值的“智慧”相去甚远。它重视你对长久幸福的期望，并展示了如何真正的发现它。
第三，只有当你的财富足以支付酒店、他人为你提供的食物、饮料及处所的时候，坐在海边看浪花才会是舒适且愉快的。否则你就不得不自力更生的寻找这些东西。而且即使是住在度假酒店，你也依然有被海啸和台风吹走的危险。
这个渡河的比喻同时也提出了一个观点，所有固定的见解都应该被抛弃。在经典里对于这个比喻的解读中(相应部35.197)，有四种瀑流——欲瀑流、有瀑流、见瀑流、无明瀑流，而八正道也包含了正见。虽说渡河的小船在到达对岸后就应该被抛弃，但在你渡河的时候你还是必须紧紧抓住它，不然你就会被水流卷走。
这个比喻中包含的一个悖论很少被提及。正见——以四圣谛的模式来观察事物，也是被用来渡河的小船的一部分。在佛陀看来，只有四圣谛的正见可以带领你渡过瀑流并把你送到安全的彼岸。
因为它一直都是真实且密切相关的，所以它才可以带你渡河。文化的改变也许会影响你贪求的事物，但是贪求的习性作为内在的需求和痛苦之间的连接，并不会有所转变。从这个意义上来说，正见不会有所改变。它永远不会被其他对苦的更有效的理解而取代。
同时，它也总是密切相关的，因为四圣谛的框架可以被应用于你修行的每一个阶段所做的每一个抉择。这使它与三特相的原则相矛盾，因为佛陀指出它们总是真实的(增支部3.137)，但他们并不总是相关的(中部136)。比方说，假如你将所有行为的结果，无论其善巧与否，都看作无常、苦、无我的，他就会使你放弃你调整身口意的行为使之善巧所付出的努力。
除了总是真实的且相关的之外，正见也是负责任的。它提供了可靠的指导，让我们为心提供良好的外缘并拒绝不好的外缘。正如佛陀所说，任何老师的教导，如果不能给出可靠的指导方针来指出什么是善的什么是不善的，都等于背弃了作为老师对学生的主要职责。那个佛教学者给学员的答复展示了抛弃了正见的教导可以是多么的不负责任，而那个女学员看着他的眼神显示了她从中一无所获。
当正见负责任的将你带到河的对岸之后，它还可以将你送到更远的海岸，因为它自带了超越自身的种子，而当你发展它们，它们就会把你送到更好的境地(增支部10.93)。
正见使你专注于心为自己制造苦的习气来达到这个目标，同时鼓励你在感受到苦的时候，放弃那些制造苦的习气。在开始阶段，这包含了对正见的执取，将其作为一个工具，撬动心对最主要的苦因的执着。
随着时间的推移，随着正定的提升，你的心里需求也变得越发精细，你对细微的苦的成因也越来越敏感。于是你观察到并且舍断它们，直到最终没有任何东西可以通过发展八正道来舍断了。这时，正见鼓励你把注意力转向对正见本身的执着与抓取。当你可以舍断它时，心不会再执取任何东西了，它解脱了。
那种应该舍断一切固定见解的说辞，并没有带来这种动力。它没有提供任何决定什么应做什么不应做的理由。就正见本身而言，它可以作为贪爱执取的目标，就像其他固执的见解一样。但如果你决定抛弃它，无论出于何种原因，都不会带给你任何好处。这将使你不知道如何选择更好的事物，其后果就是你会开始执着任何吸引人的观点。你依然困在水流中，盲目抓取着水流上的漂浮物并任由浪潮将你卷走。
这就是为什么务必要记住，在离苦的修行过程中，必须始终把四圣谛放在第一位。它为八正道的其他环节提供指导，决定了佛陀所有其他教导在修行中所扮演的角色，包括空性与三辨识。所以，相较于把你置于空旷的海滩并忽悠你使你感到满意，四圣谛会带你超越一切瀑流，一路指引你到达究竟的解脱。
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尊者介绍
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法心尊者 Ashin.Dhammasāra
法名：Ashin.Dhammasāra
2014年接触南传上座部佛教，并参加内观禅修营学习禅修方法。
2016年起放下工作全身心投入修行，并独自住山修行半年.
2017年赴缅甸仰光雪乌敏禅修中心（Shwe Oo Min Dhamma Sukha Tawya），于德加尼亚西亚多（U Tejaniya Sayadaw）座下剃度出家。随后在因德嘉长老（U Inndaka Sayadaw）座下达上成为比库，并长住于恰密棉禅修中心（Chanmyay Myaing Meditation Centre）。
2018年起，在因德嘉长老的指示下，给前来参学的中国禅修者进行佛法开示和禅修指导。
2020年翻译了坦尼沙罗尊者（Ven. Thanissaro Bhikkhu）的著作《佛法溯源》。
法心尊者的研究方向：
原始佛教溯源，依据巴利圣典四部尼柯耶，通过对巴利原词词意的探究，在不借助任何后期注释的基础上，只运用佛陀原始的理论框架如四圣谛、八正道、三十七道品、十二因缘来禅修。依据佛教史、考古学、文献学、语言学，探索原始佛教的思想架构。
本篇文章来源于微信公众号: 遥望佛陀正当年