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译者按：个人仓促的翻译，作为读书笔记，因为水平也有限，仅供大家参考，意义不明确之处请参考英文原文。
原文出处：https://www.a308.htm
https://discourse.suttacentral.net/t/interview-with-richard-gombrich/65?source_topic_id=7926
▲导语
本访谈来自理查德·贡布里希（Richard Gombrich）教授，巴利圣典学会前主席、英国牛津大学佛教研究中心主任、早期佛教研究专家。
贡布里希教授在牛津大学执教40余年，教授印度宗教及语言。1976年至2004年是梵文波顿教授（Boden Professor of Sanskrit－1832年牛津大学设立的专项梵文教授席位）。1937年出生于伦敦，源自中欧的著名音乐世家。热爱教育及研究事业，尤其真爱佛法研究及巴利文（佛教上座部经文原文语言）。曾任职巴利文协会主席，曾居家于僧伽罗人（“ Sinhalese”）村庄。其研究着重于人类学，及早期佛教历史；发表过20部专业著作及150篇专业论文。2004年，当贡布里希教授法定退休之际，创立牛津佛学研究中心，现任职其学术主任，及专业杂志编辑。
—— 转载自中国佛学院官网
本次访谈，让我们听听，贡布里希教授是如何分享以下内容的：
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佛教以前的轮回观
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佛教以前的业力观
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佛陀对业力的诠释
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后代佛教徒的仪轨业力观念
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佛陀继承了婆罗门教思想吗？
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佛陀将一切看成不断变迁的过程
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共业真的存在吗？
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业力不是消极的宿命论，而是对自己的生命负责
投生、业、仪轨
——贡布里希访谈记
( 合 集 )
佛教以前的轮回观
原始佛教关于投生的思想与当时流行的其他投生思想（如婆罗门教和耆那教）是相似的，还是不同的?
从2500年后来看，或者1000多年后看，他们的观点可能是有点类似的。如果更近距离地看，他们是非常不同，佛教的观念是非常具有革命性的。
在过去的25年里，这一领域取得了很大的进步，主要是因为一个叫Joana Jurewicz的波兰梵文学者，我认为她完全成功地重新诠释了《梨俱吠陀》的第十部——也就是最后一本书——《葬礼赞歌》中的一首赞歌。我完全确定，她的解释符合语法，而且也解释了在这个领域里印度宗教的早期历史。
我们从中获悉，当男性死后，就会与所谓的“父辈”相聚，换言之，就是与他们的男性祖先相聚在类似于天堂之类的地方，详细情况如何，我们不得而知，但是，似乎是靠近太阳的地方，很显然是一个令人愉悦的地方。他们只允许在那里待上一段时间，然后就随着雨水回到人间。雨水产生了大麦，人们吃了大麦，大麦变成了精液(实际上在《梨俱吠陀》中并没有提到精液，后来才提到)，这导致了他们的投生。
我们有一个二元宇宙论，一个存在两个世界的宇宙论，人们在两个世界之间往返。当你在这个世界死去的时候，就会在另一个世界投生，这样往返，可以永远持续下去——这种观点是非常普遍的。古时候几乎在每个大陆都有这种信仰。当然，具体情况会有不同，但大致的图景就是如此。
这幅图景的固有特点是它不具伦理色彩。也就是说，无论你是好人还是坏人，都没有任何区别。这是一个来自小规模社区的观念，每个人都互相认识，他们知道谁是好人，谁是坏人。如果某人行为恶劣，很可能就会在今生获得惩罚。所以如果人们做了什么可怕的事情，你不必等着他在别的世界接受应有的惩罚。因为在这样的小社区，人们每天都见面，能够具有更有效的社会控制。
得到这个二元宇宙论的观点是非常重要的——此岸和彼岸——这是非常古老和普遍的信仰，当然也存在于古印度。
接下来的一条主线是在什么情况下伦理会被引入到这幅图景中来。一旦你不再生活在小规模的社区里，就必须引入伦理规范。你开始担心：“好人和坏人的命运是完全一样的吗?”然后你开始进行区分：你可以投生到好的地方，也可以投生到坏的地方。注意，这并不是说你在那个世界做好事或者做坏事。而是说，你在这个世界做了一些事情，死后，你去了另一个地方，这个地方是好还是坏，取决于你在这个世界做的是好事还是坏事。然后你再回到这个世界，又重新开始，就像梨俱吠陀中描述的一样。在梵文中有专门的词汇，我在我的著作中有介绍：行动的地方，被称为“业地”（karma-bhūmi），产生结果的地方被称为“报地”。
这似乎是在佛陀之前就已经存在的一种相当成熟的观念，而耆那教就是一个很好的例子，当然，耆那教的投生理论有它独特的地方。耆那教已经有了这样的想法——我再快速重复一遍——你在这个世界上过着某种生活，然后根据你所做的事情投生到另外一个地方，接受完惩罚或者奖赏之后，你再回来。但是耆那教也有其他的东西，那就是这种永远往返投生的事情是不能容忍的，应该有第三条路——一条摆脱投生的出离之道。
这首次出现在《广林奥义书》(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad)中。《广林奥义书》是最古老、篇幅最长的奥义书，介绍了人死后发生了什么，这被称为“五火”理论，我在这里不想详细介绍了。这个说法基本上把人死后分成了三类：善趣、恶趣，以及不再投生。耆那教和奥义书中已经有轮回（saṁsāra）的观念，“轮回”来自动词 “sār” (去)——你必须不断进行下去。现在，就首次出现了逃离“轮回”的可能性。所以你从二元宇宙论转向三元宇宙论：有此岸，有彼岸，还有一个无趣之地——如果你要这样称呼的话。你要设法脱离轮回。这是一个主题。
佛教以前的业力观
与此交织在一起的是第二个主题，这就是业。“业”是什么意思？当然，“业”对佛教至关重要，佛陀在这方面做出了巨大的原创性贡献。大家都知道，“业”是一个非常简单和常见的词：一个动词性名词，意思是“做”或“制造”。它的意思就是“行为”、“动作”或者“行动”。作为动作媒介的行为者就是“kartr”，这个词直接与“karma”等相关。根据这种情况的逻辑，虽然“业”可以指任何行为——如果我做这件事，它也是业——但是如果从宗教或者哲学上讲，“业”指的是有意义的“行为”。你一旦让“业”伦理化——就是决定是善还是恶的东西——这样，业就成了你应该或者不应该做的行为，它就称为善行或者恶行。
现在，对于婆罗门来说——直到今年年为止，甚至以后都是这样——你该做什么都在典籍里记录好了，你该做什么取决于你的身份。
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我在我的著作中也提到重要的一点，可能叙述的还不充分，就是关于人生最后的一个行为——葬礼。你的葬礼要正确地举行，这是非常重要的。所以你的最后一种行为是把自己放在火葬场的柴堆上，这意味着你把自己的身体放进火里。当然，你需要一点帮助——你死了，必须有人把你放在那里——但除此之外，这算是你的一个行为。梨俱吠陀明显就是这个意思。你被焚烧时所产生的烟是一个明显的迹象，表明你将会升入天堂。所以你必须这样做。
但基本上，你看，葬礼总是一种很好的纪念方式。因为这是一种仪式行为，如果你做了正确的事，如果你在正确的时间和正确的地方把你的身体放在柴堆上，等等，然后你被适当地焚烧了，那么善或者恶以及所有那些东西都是完全不相关的。把你抬去火葬的人可能非常讨厌你，在你背后朝你吐口水，你可能是儿童性骚扰者等等，但如果你被正确地进行火葬，一切都不成问题。正确的思考它的方式就是你必须按部就班地行动。
与业力相关的每一个行为都是仪式性的，都是被限定好的。我的意思是，我们知道它何时开始，何时结束。这一点在婆罗门的仪式中经常表现得很明显。例如，当你开始一种仪式行为时，不管是日常仪轨的，还是关于轮回的仪轨，你通常会口头上进行一种开始的仪式。例如你说：“我，理查德·贡布里希，在9月19日，星期五11:15开始进行某某仪式。”你还可以加上为了达到某某意愿——这是一种特殊的仪轨，许愿（kāmya）仪轨——你也可以不加目的，因为目的可能不言自明，你这样做是为了成为你自己：通过这些仪式，你实现自己的本质、本性等等。
但是作为仪式，最重要的一点就是它们是被限定好的。因此，它们带来的结果也是被限定的。如果你正确地进行仪式，正确地完成葬礼，你就会获得完美的结果：你就会进入天堂，和你的父辈先人团圆，但这样的结果也是被限定的。在《三明经》（Tevijjā Sutta）中也提到了这些行为的限定性，他与佛陀所推荐的慈心是不同的，慈心是无量的，无限定的。所以业都是被限定的。这是非常重要的。
业如何运作的，很显然，也是通过一种从农业文化中提取的隐喻性词汇，以一种不太正式的方式呈现给我们。这不是最早的观念，但这些观念在佛陀时代就已经存在了，在后来的佛教中非常重要，在耆那教中也有。业从种子开始，这是它的开端，经常被称为一种任务：你播下种子，地底下发生的事情是“不可见的”（adṛṣṭa），我们并不知道实际上发生了什么。虽然我们必须承认，我们不太明白它的过程，种子是如何成熟的，这是通常被称为被煮熟（cooked）——象征着成熟——和异熟（vipāka）或结果——我知道你俩都知道这些名相——就是果实（phala），它是业的结果。业的结果呈现了出来。果实就是丰收了，你从中获得了什么。但是，你可以和看到它还是被限定的。每次丰收都是有限的。当然，这就是佛陀把一切都颠倒过来的地方。他通过几个互相联系的大动作做到了这一点。
因此，业开始时是一种仪式，然后，在佛陀出现之前，我们有一个想法，也许业包含比仪式更多的东西，具有仪式之外的东西。彻底发展这一思想的人是耆那教徒，因为耆那教徒显然来自一个非常不同的社会阶层，一个较低的阶层。耆那教徒对婆罗门非常敌视。耆那教里有一些故事，他们在那些故事里兴高采烈地殴打婆罗门。婆罗门教的祭祀对耆那教徒和佛教徒来说都是可怕的，因为他们对动物很残忍。当然，耆那教徒是不允许自己殴打婆罗门的，但他们有守护神、牦牛等为充当他们的打手，他们很高兴看到婆罗门被这些打手打得遍体鳞伤。所以耆那教徒认为实际上婆罗门的仪式都是垃圾，一钱不值，也是不好的，因为这些仪式通过动物祭祀等方式造成伤害。他们是非常反对婆罗门的祭祀的。
佛陀对业力的诠释
佛陀不是那样的，但跟耆那教是同样有效，因为佛陀也说仪式是没有意义的，一钱不值！仪式非善非恶，只是一套没有意义的行为，因为只有动机才会起作用。与耆那教相比，这是一个巨大的转变! 耆那教在这一点上仍然非常天真，并且头脑简单地认为业是一种行为。
行为不过是行为。和葬礼之类的事情一样，其中并不涉及到你在想什么，仅仅是你的行为，之所以不对，是因为你踩到了地上的一些昆虫，让它们受伤等等，或者杀死了它们。实际上你并不是故意的，但是，这对耆那教徒来说无关紧要。反正你总是在做坏事。历史告诉我们，耆那教是一个非常非常难以生存的宗教。令人惊讶的是，它竟然存活至今。但耆那教的伦理只在极少数的人身上得到了完全的实现。其他人不过是处于打基础的阶段。
但佛陀说：“不对，我说的业指的是动机。”任何行为的本质都来源于心灵。无论是身体上的动作，言语还是思想，其实质永远存在于内心。就像我在多本著作中所写的那样，这就像是在说，“哦，我说黑的意思是白的，我说右的意思是左的，我说上的意思是下的。”佛陀讲“业”（行为）这个词如此演绎：“诸比丘，我所说的‘业’即是‘思’（动机）”（cetanā ahaṁ bhikkhave kammaṁ vadāmi）。可以说，增支部尼柯耶的这个小小的句子是人类历史上一个最伟大的革命。如果你接受了这一点，其他一切都会崩溃，你必须重新规划，重新建立。
如果一切都是出于动机，佛教必须建立在自由意志的基础上——因为动机是某个有情存在的基本属性。但你必须在动机和业果法则之间找到平衡，动机与佛教中的业报观念是相反的。人们对业果法则非常感兴趣，这并不是错误的，这种看法认为万事皆有其原因。但是佛陀在论证的中间留下了一个空洞，因为他说万事皆有原因，而动机只是动机而已。所以你的动机可能有一些次要的原因，但最终你要对自己的动机负责。所以他好像在这两者之间留下了一个很大的空间——他这样做是很明智的，因为至今还没有任何人解决过自由意志的问题，不是吗? 佛陀认为我们不可能没有自由意志，因为我们所有的道德，我们的业，以及我们的一生的行持，都建立在自由意志的假设之上。
所以我们必须有自由意志，但另一方面，万事万物都不是随意发生的：他们仍然是缘起的，不是无因而生的，事物不是随机发生的。所以总是存在一个不一定能够实现的动机。但是如果你打算去邮局进行慈善捐款，但是因为急于去捐款，你在过马路的时候被公交车撞到了，即使你在过马路的时候有点失念，但是你的那个动机仍然是良善的。所以，似乎在中间某处，存在一个动机。
当然，我们的行持，带我们经历了如此多次的投生，佛陀借此说明你因此形成了一种道德上的惯行，这样导致你投生时进入某一种境遇。假设你将来会投生为食肉动物，例如老虎。一只老虎要想活下去，就会杀死很多动物。这对老虎来说是恶业——尽管这并不像人类做事的方式那么邪恶，因为我们射杀老虎的时候根本不是因为饥饿。但是，老虎杀生仍然是不好的业。你是一只老虎，因为你已经在无数次的投生中形成了这种暴力的习性；我们不知道它最初是如何开始的。如果佛陀没有说我们轮回的起点是不可知的，他在解释的时候就会遇到真正的麻烦。你永远不能找到我们心理状态的最初原因。我想，这种说法就挽救了佛教的整个解释系统。
这样，你突然之间就引进了伦理观念。当然，耆那教也有伦理观念，我们不知道这些伦理观念是从什么时候开始的。也许耆那教和佛陀生长在同一个地区，在王舍城等地方，据我们所知，耆那教比佛陀早几代就产生了。大家都知道，而且经常有人评述，在《广林奥义书》中也有简要的说明，那就是：如果你做事的时候没有欲望，这就是正确的。它并不仅仅谈到善或恶，这个表达就是说你做事的时候，没有任何欲望。所以，在这里，你也找到了伦理的起源。
后代佛教徒的仪轨业力观念
然而奇怪的是，尽管佛教徒在这方面树立了很好的榜样，印度教徒却从来没有考虑过这一点。我的意思是，直到今天，在印度教里，伦理和仪轨之间并没有明显的区别。伦理和仪轨都要正确地进行。大家可以看到，印度教并没有真正地去区别伦理和仪轨。所以，我们拿净化仪式举例，做净化仪式，对于他们来说，净化仪式和待人友善一样，是他们所谓的永恒之法（sanantana Dharma）的一部分。印度教徒从来没有完全弄清楚这一点，这可能对他们没有什么好处，因为他们真的可以从佛教徒那里学习一下。
但是，在我们佛教徒对此沾沾自喜之前，我们要记住，佛教徒也没有正确地理解这两者之间的区别，因为有一些人持有一种令人难以置信的愚蠢看法，他们认为你是否能够称为比丘尼取决于某种仪轨。所以佛教徒允许仪轨以不同方式悄然出现，他们认为这很重要，我认为，对于佛陀来说，这绝对是非常恐怖的。佛陀对程序非常关注，这是对的，但是佛陀的那种关注，用现代的话说，是技术性和管理层面的。当需要对重要事情做出决定时，佛陀非常重视让所有的比丘都聚在一起，让他们达成一致的意见。但这不是一种仪轨，而是管理的一种形式，当然，这是一种很好的管理形式。
我经常想起在牛津大学的某些学院，他们非常热衷于管理程序。刚进去的时候，你大概25岁，不是很成熟，你觉得这很无聊，为什么人们要在程序上花这么多时间。当你的年龄稍微大一些之后——不一定像我这么老——你就会开始意识到程序有多重要，尤其是，程序可以预防以后可能出现的各种不满、抱怨等等。佛陀在很多方面都是一个天才，我认为他也是一个管理天才。羯磨文（kammavāca）是非常重要的。但是，这跟你必须经过特定的仪轨才能成为比丘尼是完全不同的，那些执着于仪轨的人强调某个人或他们的身体必须执行了某种仪式之类的。
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我希望我已经将发展的主线讲明白了。一方面，宇宙结构理论变得越来越复杂，然后引入伦理学，然后人们有了如下的想法：也许最好的办法就是不管怎样都要逃离整个宇宙，而不是继续投生。与之交织在一起的是这样的脉络：仪式不是重点，行动不是重点，思/动机才是重点。当然，这些就是佛教的标志……我认为，对于佛陀来说，投生的理论并不是那么重要，因为佛教的整幅图景都是基于这样一种想法：最终——可能需要许多劫的时间——从究竟意义上说，宇宙是公正无私的。如果你是一个好人，你就会获得好的果报，或者如果你是一个坏人，你将会获得坏的果报。
当我们读报纸、看电视的时候，经常可以看到无恶不作的人却兴旺发达。我们看到许多婴儿因为无人帮助而死亡。世界的公正体现在什么地方呢? 唯一可能的答案，我认为，一定是由于[我们在]前世的所作所为，因为婴儿在此世还没有机会做任何事或有特别邪恶的意图。所以我认为轮回的理论对于业报的观念是必要的。所以我不同意史蒂芬·巴契勒（Stephen Batchelor）的观点。他认为佛教可以剔除轮回的理论，认为没有轮回的理论，也不会损害佛教的理论基础。
阿姜苏迦多：在佛教中，大家更熟悉将“业”作为一个伦理行为，也就是我们主要讨论的，同样的词，“业”这个词在我们僧团的行为上，指的是“羯磨”（karma），是僧团的一种正式程序。从这个意义上说，这是继承了婆罗门的用法，采用了那些婆罗门用法的形式，但是它没有形而上学的含义。正如你所说，在某种程度上，它的使用非常机构化。让我印象深刻的是，在授戒程序中，所有的事情都是关于“这是一个合适的受戒候选人吗”“会有人来照顾这个人吗？”“他们会有僧袍和钵吗？”这些都很实际的。“他有导师吗？”“大家知道这个人是谁吗？”“他们的名字是什么？”这是一个非常合理的检查程序和标准列表，你要确保在你将某人纳入僧团之前，需要满足这些检查和标准。
你也提到，对于比丘尼受戒，有某一种神秘的观念，认为存在一种未中断的传承等等。在比丘尼受戒的文字描述中，实际上并没有这些观念。给比丘尼授戒，基本上就是要确保她是一个好的候选人，有人照顾她等等。
我注意到的一件事是……我在新加坡的时候曾经产生过这种想法。我在某个寺院进行讲座。我当时在禅堂的一头，正在作佛法讲座，讲禅修之类的内容。在禅堂的另一头有一位僧人正在为人们做一些仪轨。当时有这样的仪轨。人们会走上前来，向僧人跪拜，僧人会念经、洒圣水，给他们护身符之类的，在家人会给僧人一些钱作为回报。你可以看到这只是一个纯粹的物质交换——回到这物质性的“业“的观念。这不需要任何承诺、伦理或对佛法的理解，或任何类似的东西。我坐在另一头，试图向人们解释禅修等等。这时候，你才真正意识到为什么这些东西如此吸引人。做一个仪轨，然后说：“好，现在我获得了净化。”这非常简单易行。我能理解为什么它对人们很有吸引力。
佛陀继承了
婆罗门教思想吗？
阿姜苏迦多：我们经常听到人们说的是，佛陀是完全继承了他那个时代的轮回理论，他们仿佛认为佛陀只具有一个九岁孩子的判断力，完全不加质疑地接受别人告诉他的理论，不能对该理论进行任何反思，要知道，中学生都会反思。而事实上，当然，在佛陀时代的文化中有业报的观念，但那些观念是复杂的、不断发展的和变化的，就像很多事情一样，佛陀把这些理论拿了过来，并进行了革命。正如你所说的，佛陀完全颠覆了这些理论。
贡布里希：当然，佛陀接受了很多当时人们相信的东西。如果他不接受这些东西，他所说的法就没人能够听得懂。所以，佛陀得与他们共享一套语言体系。
但佛陀最令人震惊的事情是……他一直在说这个，尤其是在长部尼柯耶中。他会说：“告诉我你们相信什么”，然后对方会告诉他。然后，佛陀说：“是的，是的，很好。我非常同意你的看法，不过你所说的‘左’意思应该是‘右’，你所说的‘右’，意思应该是‘左’。”佛陀的惯用句型是“虽然，但是”。不仅仅在“业”的理论上是如此。
———
佛陀为什么要使用“业”这个词？在某种程度上，似乎非常混乱，佛陀使用“业”这个词的时候，他指的是“动机”（ cetanā，思）。但那是为了试图去“愚弄”人们，你知道，这是一个策略。当然，这是在很久以后——不是在佛陀有生之年——人们才知道这是一个善巧方便。这是一种策略，就像是说：“是的，你理解的没错，我同意你的观点，但也许你还没有完全理解你使用的一些词语的真正意思。”
佛陀不仅仅在“业”上采取了这个策略，他反复地使用这个策略。我的意思是，我在我的书中还提到了一个非常惊人的例子，就是“婆罗门”（Brahmin）这个词。佛陀会说，“当然，有这样一种人，婆罗门，是高尚的人。在你们的一些圣典文本中说过，婆罗门是正直的、善良的等等。当然，我就是婆罗门，因为我是正直的、善良的。”这可能让对方困惑不已。“我非常抱歉地告诉你们，你们中的有些人根本不是婆罗门。”这就是佛陀在社会范畴中对隐喻的善巧运用。我想应该是我那本书的第12章……我有一整章是关于“婆罗门”这个词的，佛陀使用了一些隐喻。
另一个是他对“贱民”（outcaste）一词的使用。谁才是贱民？在佛陀看来，杀人犯、小偷、妄语者等等都是贱民。“是的，有许多贱民，但我们不是贱民。”当然，对于婆罗门来说，佛陀是一个贱民，因为他吃任何人给予的食物，这是贱民所做的事。根据婆罗门的说法，你出生后的社会地位是由你吃什么、从谁那里获得食物来决定的。佛陀接受任何人的食物供养。所以，他就是贱民。
佛陀将一切看成
不断变迁的过程
人们必须习惯的是，根据佛陀的说法，我们每一秒都在投生。我的意思是，诸蕴（khandhas）都是不断地在变迁的。唯一的不同是，在葬礼之后会发生一个戏剧性的变化。你身体之外的所有其他重要部分——包括至关重要的“思”（volition），也就是贯穿一切的红线，换句话说，就是你的业——当然每时每刻都在演化。
所以，我在我的书中如此强调，佛陀所做的不可思议的事情就是，他主张一切都是过程。这就是万事万物都是变化的另一种说法。他没有一个确切的词提到“过程”，尽管“行”（saṅkhāra）有时会被人翻译成“过程”。但是，“蕴”不是某种事物，它是过程。我们贯穿多生多世的行持都是我们心识和五蕴的一个过程。其中最重要的一个——因为它决定了我们投生的趣所，所以重要——就是“思”（cetanā，也被称为“行”[saṅkhāra]），就是“动机”。
所以对佛陀来说，投生是每时每刻都在发生的事情，这是一个非常新颖的观念。这对耆那教或婆罗门教的人来说，是非常难以理解的。这是一个非常，非常惊人的想法，佛陀甚至没有找到正确的语言来表达它，但他的意思很清楚。我们不需要担心这个，但是没有一个巴利语词汇确切地表示“过程”。
我还提到，佛陀发明了抽象思维。耆那教徒有一些很好的想法，但是他们在某些方面是很粗糙的，因为对他们来说一切都是物质的，包括对与错，就像客尘（染污）一样。佛陀把他们的东西拿过来，然后说不，不，不，这些行不通。我们接受你们所说的，但实际上这些都具有另外的抽象意义。在当时，一定有很多人难以理解。
共业真的存在吗？
阿姜苏迦多：共业是一个有趣的观点，并且经常出现，不是吗?
贡布里希：你知道那是错的。每个人都是自己所作业的继承者。这可能会让你有点吃惊，但当你正确地谈论历史背景，在这种背景下，业就是具体的每个人的。
根据婆罗门教的说法，你必须明白的是，你的真实“自我”与“大我”是相同的，这适用于你、我和我们所有人。因此，我们真正的“自我”都是相同的，并不是各别的。如果我们正确地理解了他们的说法，我们并不是独立的个体。但是佛陀关于业的教法——当然，耆那教关于业的教法也是如此——我们都是各别的。我们是自身业的子嗣，你的业不是我的业。因此，我自己负有完全的责任。这就基本上意味着成长，不是吗？你身上所发生的一切事都由你自己负责。
佛陀并不否认你可能具有好运气、坏运气，特别是疾病方面，他并没有说任何事都是你的业。如果你感染了严重的疾病，这不是你的过错，这是坏运气。但是你如何解释这件事，还是完全由你自己负责的。因此，业就是说“我们是个体，我们各不相同”的第一个真正的哲学基础。我们每个人都要为自己的命运负责。当然，佛陀把业所涵盖的时间说得很长，可以说是贯穿永恒的。
因此，业让我们彼此不同，它无差别地使我们具有不同的个性，因为我们都在同一个操场。没错，我们中的一些人搞砸了，我们中的一些人没有搞砸，在特定的时刻我们中的一些人正在做的更好：他们有了更多的功德（puññā），他们比别人更接近涅槃等等。但是每个人一开始都有同样的潜力，我们要对我们已经创造的，并将继续创造的可能性负责。因此，这是第一个……所有的人都是平等的，这是非常高贵和殊胜的观点。但对此，佛陀却给出了一个很有趣的理由。这个理由并没有被其他哲学所采纳。佛陀也非常理性，虽然显然他不能解决所有的哲学问题，但你知道他提供了许多洞见。
业力不是消极的宿命论
而是对自己的生命负责
贡布里希：当你开始像去银行存钱那样积攒你的功德，就像你在银行里存下的信仰比我在2014年存的多。然后你想：“是的，好吧，我现在可以做点什么，然后我就可以在10万年后兑现它。”这很幼稚，不是吗?
贡布里希：我想在此处有两个维度。当然，第一点是，佛陀主张，你对你自己的生命负责，最终，如果你努力——也许不是在今生，但运气好的话，可能发生在今生——你可以改变你的生命，让生命变得美好，你获得快乐和平静等等。就像我在我的书里写到的，这是一种非常乐观的态度。
历史上大多数人都生活在没有足够的行为自由的社会里。他们大多是——也许不是名义上的，而是事实上的——社会环境的奴隶。他们必须在农业或工业等领域，为他们的主人/雇主工作，他们不得不拼命工作，这把他们逼入绝境。他们回家，逼他们的妻子工作。每个人都在跑步机上。他们没有时间思考，他们当然也没有时间像我们这样进行愉快的讨论。人类的生活是相当悲惨的，很少有人有充分的行动自由。
这是一方面。另一方面是自然趋势——我在书中提到了，我认为是非常非常重要的，人们主要感兴趣的是…你知道，他们有时会倒霉，我们有时也会倒霉——你知道的，没有倒大霉，也会倒小霉。你早上起床时，你有点迷糊，你打碎了你最喜欢的杯子——你知道，各种各样的事情。你想知道为什么会这样吗? 你不只是想要被人告知：“这是你的过失，你失念了”，诸如此类。所以，你会说：“好吧，这是我的不善业。”你把“业”曲解成坏运气。所以，当人们说“这是我的业”时，在许多社会里——在亚洲大部分地区也是如此——他们实际上是在说“这是我的‘业’带来的果报”。所以，他们有点倒退回去，去解释这件事，以此来解释为什么事情没有他们希望的那么好。
当你看到你或你喜欢的人或其他什么人身上出了问题时，你会有这种倾向，然后你会说：“哦，好吧，这就是问题所在，没办法了，因为涉及到前世的事情。”你不会说：“嗯，这就是我们现在面临的情况，我们必须从这里开始，让我们向前努力吧。”人们倾向于不会这样去做。
实际上，人们应该往前看。“业”应该称为一种教导，一种激励。“如果你更努力，你就会做得更好。”我认为这总是很奇妙的，很少有人注意到，佛陀是如何不去谈论“忏悔”的：“如果你做错了，忘掉它，下次做得更好！”你知道，这很困难，尤其是我们在西方成长的方式。你的父母往往会说：“哦，你这个淘气的孩子，你做了这件事”等等，等等，你在充满内疚的环境中长大。内疚是一种非常无益的情绪。但在某些社会中，人们的“内疚”情绪要少得多。在斯里兰卡，我觉得他们似乎一点也没有内疚情绪。他们也许可以做得更好一点! 但是，就是这个道理。所以，如果你向后看“业”，虽然这是合法的——为什么你不该这样呢——那么你会说：“哦，我真可怜，我将永远无法做得更好，因为我出生在一个贫穷的家庭或我天生愚蠢”等等。当然，这不是你对“业”应该有的理解方式。
阿姜布拉玛李：这是一种心理需要，用“业”的概念来满足你的愿望，让你觉得存在某种正义之类的。因为这个原因，“业”变得更加具有决定论的意味，万事万物都成为“业”。人们有一种倾向，需要在宇宙中寻找某种意义，因此人类能够朝着那个方向前进。然后事情变得非常僵硬，非常有条理，每一个行动都导致一个特定的结果。
第二件事，我认为这是有趣的，是你发现在后期的佛教文献中，例如就像你所说的《譬喻经》，还有《本生经》、《天宫事》、《饿鬼事》，都可以发现这样的观念。关于“业”的观念，其中具有很强的决定论意味。你做某件事，就会获得某个特定的结果。我从中学到的一件事——也许你可以评论一下——佛教具有的问题，也许是我们太过关注后出的文献。人们阅读后期的圣典文献，阅读《天宫事》、《饿鬼事》，因为它们具有娱乐性，具有趣味性，但是，它们带来了错误的信息。所以，我们佛教真正需要做的是回到早期佛教文献，回到尼柯耶，回归佛陀本人的语言。
贡布里希：绝对该这样！本生故事很棒，但是就像你说的那样，它们经常传递出不正确的信息。你说的绝对正确。当然，现在本生故事已经不是一种传统了，但我认为读戒律也是很有意义的，因为戒律之中，贯穿着实用性和良好的理智。戒律也向大家展现了很多关于佛教社会的信息，这些信息是你无法从其他渠道获得的。
