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——《轮回的真相》节选（1）
原著：坦尼沙罗尊者
中译：法心尊者
坦尼沙罗尊者 Ven.Thanissaro Bhikkhu
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为什么佛陀会觉得有必要探讨业与轮回的问题呢？我们知道佛陀对于当时很多被广泛争论的议题是拒绝表态的，比如宇宙是否是永恒的（《中部· 63经》）。那又是什么促使他对以上这个问题表达观点的呢？
答案的第一部分是，对轮回的认识构成了他觉悟的基础，并且在引领他抵达究竟解脱的三明中都扮演了重要的角色。对业的认识在第二和第三明中扮演了重要角色。
“当心是这样有定的、清净的、光明的、无垢的、离染的、调伏的、调御的、住立的、达到沉稳的状态时，我使心指向追忆前世之智。我回忆起许多的过去世：一世、两世……五世、十世…千世、百万世，许多大劫的毁灭，许多大劫的生长，许多大劫的生长与毁灭:‘在那里，我有这样的名字，属于那样的部落，以那样的方式存在，吃那样的食物，经历那样的苦与乐，像那样死去。从那里去世后，我又投生到这里。’像这样，我回忆起许多过去世的境遇与细节。
这是我在初夜证得的第一明。由于不放逸、精勤、坚定的努力，无明被摧毁，明生起，黑暗被毁灭。”
——《中部· 19经》
“当心是这样有定的、清净的…（同上）沉稳的状态时，我使心指向众生的死亡与再生之智。我以清净、超凡的天眼，看见众生死亡与再生，并了知众生如何依他们的业而下劣或优越、美丽或丑陋、幸运或不幸：‘这些众生，具备不良的身体行为、言语、意欲、辱骂圣者、执持邪见并依邪见行事，在身坏命终之后，投生到荒芜的境地、悲惨的命运、下劣的地方、地狱。但有一些众生，具备良好的身体行为、言语、意欲、不曾辱骂圣者，执持正见并依正见行事，在身坏命终之后，投生到善趣、天界。’像这样，我以清净、超凡的天眼…（同上）、幸运或不幸。
这是我在中夜证得的第二明，由于不放逸…（同上），黑暗被毁灭。”
——《中部· 19经》
在后夜，佛陀立足于他在第二明中所得的宏观层面的洞见——关于行为（动机）和观念（见）如何在贯穿宇宙的时间长河中塑造其果报，并更进一步地将这种洞见应用到微观层面：当下在心中发生的事情。他发现这种因果模式同等地作用于宏观和微观两个层面，而这构成了他导向觉悟的最重要的洞见。他更深入地在微观层面探究，试图找出，什么样的动机和观念可以导向动机的终结（《増支部· 4集 · 237经》）与观念的终结（《増支部· 10集 · 93经》），从而导致轮回的终止。他发现了这样一种观念：四圣谛。
“当心是这样有定的…（同上）状态时，我使心指向漏（烦恼）尽之智，我如其本然地了知：这是苦，这是苦的集起，这是苦的终止，这是导向苦灭的道路；这是烦恼，这是烦恼的集起，这是烦恼的终止，这是导向烦恼灭的道路。
当我这样了知、这样看见时，我的心从感官欲望的烦恼中解脱，从形成（有，英译becoming）的烦恼中解脱，从无明的烦恼中解脱。当解脱时，有‘已解脱了’的明生起。我了知：出生已结束，梵行已圆满，目标已达成，不会再有来生了。
这是我在后夜证得的第三明，由于不放逸…（同上），黑暗被毁灭。”
——《中部·19经》
因此，由第三明所证得的轮回的终止证实了第一、第二明的真实性。通过正确的观念（正见）引导行为从而终止轮回，第三明显示了：动机是周而复始的轮回得以运转的养料。这也就是说，对轮回的认识，及其与行为的关联，是佛陀证得究竟解脱的基础。
然而，即使他的觉悟确实包含了对轮回的认识，也不能充分说明他为何要教导轮回。按照他本人的说法，有许多他虽然已经了知但是却并没有宣说的事情，只因他认为那些事情对他的徒众们个人的解脱毫无助益。他将他的教导限定在四圣谛的范围以内，因为“这具有利益，是梵行的基础，这导向远离、离欲、灭尽、寂止、直接的了知、觉悟、涅槃。”（《相应部·56集31经》）
这表明，佛陀认为轮回的主题与四圣谛是紧密相连的。事实上，当我们审视这些圣谛，我们会发现轮回在对苦——第一圣谛的理解、对苦因——第二圣谛的理解、以及引导修行的道路——第四圣谛——的出世间正见中，都扮演了重要角色。它同时也在世间正见中扮演了重要角色，而世间正见为理解四圣谛的含义和目标提供了背景。
世间正见与出世间正见的关系，与佛陀在解脱当晚所证得的第一、二明与第三明之间的关系是相对应的，两者都具有目标导向性。世间正见着眼于众生与世界的层面，坚持主张行为的有效性，即：行为确实会有果报。而这一原则，提供了出世间正见通过指引行为而抵达苦的终结的可能性。随后，出世间正见搁置了“众生”与“世界”的概念而专注于那些导致苦的心理活动，从而将它们去除。而这将导向苦的终结，同时，所有的观念（见）也都被搁置一边。
为了强调行动的有效性，世间正见（针对浮陀迦旃延）宣称“确有业的存在”，并且（针对阿夷多翅舍钦婆罗和末迦利瞿舍罗）称“其将会带来果报”。因为四圣谛表明行为既可以导致苦恼与压迫，又可以导向苦的终结，所以对于行为的理解就必须说清楚：为什么四圣谛要描绘一幅关于人类如何行动才能导向苦的终结的现实图景。
“有布施，有供养，有付出。有善业与恶业的果报。有此世，有来世，有母，有父，有化生众生，有沙门、婆罗门通过正确的行为、正确的修行，在亲自了知、证知后宣说此世与来世。”
——《中部·117经》
这里的“来世”指的就是死后的投胎转世。关于布施等等的话语强调了这些行为都是由主观意识所决定的，并且要为个人的幸福与安乐承担责任。而关于“证知此世与来世的沙门、婆罗门”的说辞则与信任相关：一个人也许无法亲自了知来生，但他相信有人可以通过训练自己的心从而亲自了知。这里的“沙门、婆罗门”指的是经由正道的修习获得觉悟的人，而任何人都有可能通过修行做到这一点，所以这种信任是一种有效的假设——你对此抱持信心，直到你亲自确证。
佛陀建议将轮回作为一个行之有效的假设并对其抱以信心，这其中的一个原因是，正如前文提到过的，佛陀需要确立行为的有效性，从而使人们明白，可以经由善巧的行为抵达苦的终结。而如果没有轮回的概念，那佛陀所教导的关于善巧与不善巧的行为（善业恶业）的果报就会是不完整的——因而也是站不住脚的。
这是因为佛陀是依据行为的后果来判定善与不善的，业的运转虽复杂，但善巧的行为总是会导向幸福与安乐，不善巧的行为始终导致伤痛与苦恼。这不仅是定义上的差别，同时也是摒弃不善行、培育善行的动力源泉。
没有人天生就是至善或至恶的，所以这种动力是十分必要的。当人们对行为的后果不以为然（放逸）时，他们就会不善巧地行动。这就是为什么，如佛陀所说，不放逸是一切善法的根源（《増支部·10集15经》）。为了培育善巧的品质（善法），人们必须认识到不善行的危害以及善行的利益。因为行为有时会在许多世之后才显现其果报，所以对于持续不断地发展善行与规避不善行来说，这种信念就必须建立在这样一种认知的基础之上，即：个人行为的果报可以跨越许多世才得以显现。
世尊对在一旁坐着的阿难尊者说，“阿难，我坚称不应该做身体的恶行、言语的恶行、心理的恶行。”
“既然世尊坚称不应该做身体的恶行、言语的恶行、心理的恶行，如果有人做了这些不应该做的事，他预计会遭受到什么样的危难呢？”
“阿难，当我坚称…（同上）的危难：自责;智者知道后会指责他;不好的名声广为传播;在迷乱中过世;在身坏命终之后，投生到荒芜的境地、悲惨的命运、下劣的地方、地狱。阿难，当我坚称…（同上）的危难。”
“阿难，我坚称应该做身体的善行、言语的善行、心理的善行。”
“既然世尊坚称应该做身体的善行、言语的善行、心理的善行，如果有人做了这些应该做的事，他预计会得到什么样的收益呢？”
“阿难，当我坚称…（同上）的收益：不自责；智者知道后会赞美他；好名声广为传播；不迷乱地过世；在身坏命终之后，投生到善趣、天界。阿难，当我坚称…（同上）的收益。”
——《増支部· 2集18经》
对于那些难以想象轮回的人们来说，所作所为在今生导致的后果似乎足以激发不放逸。然而，佛陀指出，恶行很多时候甚至会在当生带来奖励，而他时常讽刺那些宣称善行与恶行总是在当下显现其果报的人们。
“村长，有一些沙门、婆罗门主张这样的信念与观念：‘所有杀生者，都会在当生感受到伤痛与苦恼。所有偷盗者…邪淫者…妄语者，都会在当生感受到伤痛与苦恼。’
“有一些时候，可以见到某人戴着花环与首饰、精心梳洗、修剪了发须，像国王般地与女人纵欲享受。人们问起他：‘这个男人做了什么使得他戴着…纵欲享受？’他们说：‘这个男人袭击了国王的敌人并杀掉了他，国王心满意足地赏赐它，所以他才得以戴花环…纵欲享受。’
“有一些时候，可以见到某人被坚固的绳索牢牢的反绑双手、头发剃光、敲锣打鼓地游街示众，穿过一个个街道与十字路口，出南门后在城南被斩首。人们问起他：‘这个男人做了什么使得他被坚固的绳索…斩首？’他们说：‘这个男人是国王的敌人，他杀害了一个男人/女人，所以执政官逮捕了他，并像这样处置他。’
（佛陀又列举了其他的案例，有的人因偷盗、邪淫、妄语而得到奖赏，其他人却因此遭受惩罚。）
“村长，你怎么想，你曾经见过或听说过这样的事情吗？”
“大德，我的确见过、听说过这样的事情，并且以后还会听说。”
“因此，村长，当那些沙门、婆罗门主张这样的信念与观念：‘…（同上）苦恼’，他们所说的是真的还是假的呢？”
“假的，大德。”
“而那些说假话的人，他们是道德的还是不道德的呢？”
“不道德的，大德。”
“而那些不道德、品性邪恶的人，他们的修行是正确的还是错误的呢？”
“错误的，大德。”
“而那些错误修行的人，他们是正见者还是邪见者呢？”
“邪见者，大德。”
“而对那些邪见者抱持信心是正当的吗？”
“不是的，大德。”
——《相应部·42集13经》
为了规避那些可笑的邪见，佛陀发现阐释轮回的理论是很有必要的，不仅是此世之后的下一世，也包括许许多多的未来世。因为有的人在此生作恶行却在投生后依然快活逍遥；相反，有人在此生造作善行却在来世感受苦痛（《中部·136经》）。有些仅仅可以看到下一世的禅修者，如果观察到这种情况，就可能会对行为的后果产生误解。只有当我们把目光放在一个完整的业力运转的复杂图景上面，并放眼于足以观察业力因果的长久时间跨度，我们才可能会认同佛陀对于善行与不善行的坚定主张。
因此，基于他由觉悟所获得的视角，佛陀认识到，只有着眼于一个完整的轮回图景，才能真正理解行为的后果。这就是为什么佛陀会运用这种视角来试图引发他人的不放逸，这样他们才会被激励从而选择善巧的行道。有时，这种激励也包含了对于善行和不善行在未来投生为人后所造成的苦与乐的描述（《中部·41经》，《増支部·8集40经》），另一些时候，它包含了天道的愉悦（仅有寥寥数语）与地狱的恐怖（不厌其详的描述，见《中部·129经，130经》）。有时佛陀还会提及，投生到恶道远比投生到善道频繁很多（《相应部·20集2经》）。在任何情况下，他都会表明，这些事情并不是他听说的，而是他亲自证知的。
佛陀很清楚，在他们通过修行亲自体证以前，他的学员们只能将他关于业果与轮回的教导当做信仰来对待。但在佛陀眼中，信仰绝不是坚称你自己知道那些你根本无法了知的事情，或接受不合理的观点。信仰是在面对你无法验证的事物时，承认自己的无知，并愿意采纳某些假设，这些假设会使你走上那条看似有可能导向幸福的道路（《中部·27经》）。
这也是为什么佛陀从未提供任何证据以证明业果与轮回是真实不虚的，因为他很清楚这样的证据超出了他绝大多数学员们的认知范围。考虑到行为的有效性，佛陀指出，那些不承认当下的行为可以产生立竿见影的效果的人（他们将一切境遇都归因为过去造的业、造物神的意愿、或纯粹的偶然——《増支部·3集62经》），等于是在贬低他们教导他人与自己奉行的理论基础。换句话说，如果当下的经验与当下的行为毫无关联的话，那么任何修行方法都不可能有任何效果，教授修行方法也就毫无意义可言。在这里，佛陀并没有证明善行与不善行会在当下和未来同时导致果报，他只是指出其他说法的矛盾点。
从另一方面来说，如果你假设行为可以产生果报并且会影响投生（的方向），那么你就更情愿善巧地行动。而其他种类的假设就会使人在面对贫困与死亡时轻易地为杀生、妄语、偷盗找借口。当说谎等恶行总是较诚实等善行更便利的时候，这些借口的覆盖面也就越来越广。但如果你假设你的行为的确有后果，并且有时会跨越许多来世才显现其果报，那么即使在面对严重威胁时，你也能坚守底线，不妄语、杀生或偷盗。即便你不能确知这种假设是真是假，你也不会在这个问题上轻易地做出行动。
这就是为什么，对于业果与轮回的问题，仅仅表明“我不知道”并不是合格的回答。这种态度在一定程度上或许可以算作诚实的，但若是将这种态度贯彻始终则必然是不诚恳的，因为它忽略了这样一个事实，即：你必须对你每一次行动可能导致的后果做出假设。
就好比对待金钱一样，不管你用它做什么——花掉也好，做投资也好，亦或只是把它存起来——这都是潜在的赌注，赌的是如何使其在现在与将来发挥最好的效用。你的投资策略不能止于“我不知道”。只要你尚有一分头脑，你就应该为未来作打算，并把握你的机会，将你的资产运用到看起来最稳妥且收益最大的项目上面。
我们所有的行为都是如此。鉴于我们每时每刻都不得不为如何获得自身的幸福下注，佛陀指出，相比于那些相反的观点来说，假设行为会在今生以及未来许多生产生果报，显然是更安全的赌注。
例如，在《中部·60经》中，佛陀指出，对于那些认同阿夷多翅舍钦婆罗所主张的断灭论的人来说，我们无法期待他们规避自己的不善行，而那些抱持相反的观点——世间正见的人，我们可以期望他们会去规避自己的不善行。对于前一种人，佛陀这样说：
“智者在考察后这样深虑：‘如果没有来世，那么，在身坏命终之后，这位尊师使他自己安全了。但如果有来世，这位尊师将在身坏命终之后投生到荒芜的境地、悲惨的命运、下劣的地方、地狱。即使不涉及来世，也不论那些沙门婆罗门尊师所说（关于来世的教说）是否为真，这位尊师依然会因其邪行、邪见在当下被智者斥责为虚无主义者。如果确有来世，那这位尊师遭遇了双重打击：既在当下被智者斥责，又在身坏命终后，投生到荒芜的境地、悲惨的命运、下劣的地方、地狱。因此，这无风险的教导，只被不完全地遵循与采纳了其中的一部分，这使他摒弃了善巧的可能性。’”
——《中部·60经》
“智者在考察后像这样深虑：‘如果有来世，那么，在身坏命终之后，这位尊师将投生到善趣、天界。即使不涉及来世，也不论那些沙门、婆罗门尊师所说是否为真，这位尊师依然会因其正见、正行在当下被智者赞美为存在论者。如果确有来世，那这位尊师就获得了双赢：既在当下被智者赞美，又在身坏命终后，投生到善趣、天界。因此，这无风险的教导，他完全地遵循与采纳，这使他摒弃了不善巧的可能性。’”
——《中部·60经》
这些探讨并没有证明行为的有效性或轮回的真实性，但它们显示了，相比不采纳这些假设，采纳他们是更加安全、合理且诚恳的策略。佛陀并没有促使这些探讨超出这个范围。换句话说，他将选择权交给他的听众，让他们自己决定是否将行为看作一种投资——并承担投资的风险。他也让他们自己决定如何评估行为在当下与未来所包含的风险与预期回报。他并没有要求他的听众们不加质疑地接受并承诺，宣称他们的行为可能的确会导致轮回；不过对于那些拒斥这种可能性的人，他也完全不会有兴趣给予他们更进一步的教导。正如前文所说，佛陀发现不放逸是一切善巧品质的根源。如果一个听者无法被说服并主动针对行为的风险性培养一定程度的不放逸的话，那么任何更进一步的教导都将是徒劳。
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2014年 接触南传上座部佛教，并参加内观禅修营学习禅修方法。
2016年 放下工作全身心独自住山修行。
2017年 赴缅甸仰光雪乌敏禅修中心（Shwe Oo Min Dhamma Sukha Tawya），于德加尼亚西亚多（U Tejaniya Sayadaw）座下剃度出家。随后在因德嘉长老（U Inndaka Sayadaw）座下达上成为比库，并长住于恰密棉禅修中心（Chanmyay Myaing Meditation Centre）。
2018年 在因德嘉长老的指示下，给前来参学的中国禅修者进行佛法开示和禅修指导。
2020年 翻译了坦尼沙罗尊者（Ven. Thanissaro Bhikkhu）的著作《佛法溯源》。受北京四念处学习中心邀请，线上开示“唯一道——原始佛教的修行方法”系列课题研究讲座5讲。
法心尊者的研究方向：
原始佛教溯源，依据巴利圣典四部尼柯耶，通过对巴利原词词意的探究，在不借助任何后期注释的基础上，只运用佛陀原始的理论框架如四圣谛、八正道、三十七道品、十二因缘来禅修。依据佛教史、考古学、文献学、语言学，探索原始佛教的思想架构。
编辑：Tārakā
校对：Upekkhā
图片：胡安
终审：法心尊者 灵犀 Upekkhā
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